< 조선조 성리학(性理學)의 현대적 가치 탐구 >

-독일 관념론과의 비교 철학적 이해를 중심으로-

기우탁 - 전 홍익대 교수

I

철학적 단상을 하나의 수양 지침서로서 또는 처세훈으로서 응용하거나, 각 민족, 각 종족별로 그 고유의 전통사상을 우리들의 일상생활 속에서 실천궁행 하는 것도 매우 가치 있는 일로 생각된다. 우리의 경우에도 조선조 오백년과 그 이전 고려조로부터 이어온 유교의 학맥은 우리의 핏줄 속에 면면히 흐르고 있다. 물론 오늘날에 있어서 공자의 가르침인 유교에 대해 혹자는 퇴영적인 봉건적 악습을 남긴 과(過)를 탓하기도 하고, 또 다른 혹자는 근대 자본주의에도 적절히 적용 하여 유교 자본주의라는 가치를 내세우면서 유교를 치켜세우는 이도 있다. 하여간 논자에 따라 그에 합당한 논리적 근거가 있다고 보기에 이 글에서는 용훼할 생각이 없다. 여기에서는 국가 사회에 끼친 공과를 떠나서 각 개체가 살아나가는데 있어 인생수양의 지침서로서의 가치에 대해 국한시켜 논해 보고자 한다.

조선조에서 특히 강조 되어온 성리학은 사실은 ‘공자의 가르침’ 인 유교를 중국의 송나라 때의 주자(朱子)에 와서 신유학으로 재구축한 주자학이 고려 말에 우리나라에 도입되어, 조선의 통치 철학으로서 정립되면서 성리학은 조선조 오백년의 지배적 사상으로 대두 되었던 것이다.

이러한 유교적 전통 문화는 사문난적(斯文亂賊), 번문욕예(繁文褥禮), 공리공담(空理空論)식 도그마(dogma)등의 폐습을 낳음으로서 급기야는 유교문화에 대한 반동으로 실학이 대두 된 것도 어쩌면 서양사에 있어서 중세의 암흑시대(Dark Age)의 장벽을 극복하고 등장한 르네상스에 비유함직도 하다고 할까. 또 오늘에 와서 유교에 대한 비판적 입장은  정치 사회적 입장에서 유교문화가 조선말에 불어 닥친 서세동점(西勢東漸}의 서양문물의 유입에 적절히 대응하지 못하고 우물 안 개구리의 어리석음을 가져와, 급기야는 나라를 잃게 되고 거센 외국 문물의 파고 앞에 여지없이 무력화 되고 말았다고 한다. 긍정적으로 수용될 수도 있는 말이다. 그러나 이러한 역사적 추이에서 나타난 유교적 문화가 끼친 사회적 폐해와는 전혀 별개로 성리학의 가르침의 내용에 침잠한 철학적 탐구는  그 가치를 인성 교육적 견지에서 높이 평가할 만한 우리 민족 문화의 소중한 유산이라고 보아야 할 것 같다.

II

우선 성리학의 주된 테마는 우리 조상들이 중국의 주자학을 받아들여 이(理)와 기(氣)의 개념을 정립함으로써 우주와 자연의 존재, 생성, 그리고 소멸의 이치를 탐구 하는 데에 있었다.  특히 조선조의 성리학은 인간의 심성을 해명하는 데에 노력을 기울였었으며 또 4단(端) 7정(情)론, 또는 인심도심론(人心道心論)이 주 의제가 되었다.  여기에서 4단이란 무엇인가?  4단이란 맹자(孟子)가 말한 것으로 첫째 측은히 여기는 마음(惻隱之心), 부끄러워하고 미워하는 마음 (羞惡之心), 사양하는 마음 (辭讓之心), 옳고 그름을 가려 낼 줄 아는 마음(是非之心)을 말한다.  이러한 마음은 인의예지(仁義禮智)의 본성에 싹트는 마음으로, 여기에는 조그마한 악(惡)도 들어 있지 않은 선(善)한 마음을 가르치는 것이며, 반면에 7정은 희(喜), 노(怒), 애(哀), 구(懼), 애(愛). 오(惡), 욕(欲)의 인간의 감정을 통틀어 일컫는 말로서, 즉 이들은 선하게 될 수도 있고 악하게 될 수도 있는 감정이다.  또 인심도심론(人心道心論)에서 도심은 진리와 정의를 실현하고자 하는 마음이요, 인심은 욕망과 감정에 기인하는 마음이다. 이와 같이 조선조의 성리학은 4단과 7정, 인심과 도심의 대립관계에서 이루어지는 인간의 심성을 탐구함으로서 인간을 성현의 경지에 도달케 하는 윤리국가 구현이 궁극의 목표이었다.

이러한 조선조 성리학의 절정은 4단 7정론을 위요한 이기론(理氣論)에 있다고 하겠으니 이는 오늘날 우리의 일상사에서 누구에게나 일어나는 모든 심경의 관리, 즉 심신 수양이라든가 또는 처세훈 같은데 에도 좋은 지침이 될 것임에 틀림없다.  말하자면 이 이(理)와 기(氣)를 어떻게 관리 하느냐하는 문제는 개인의 인격의 가치의 표출이기 때문에 이를 어떻게 조화롭게 다스리느냐 하는 것은 개인의 인격수양에도 크게 관계될 수 있기에 현대인에게도 매우 중요한 인성교육으로도 적용될 것으로 생각된다.

조선조 전조(全朝)를 관통하는 중심적 논변(論辨)의 초점은 이기일원론이냐?  이기이원론이냐? 즉, 주리론(主理論)이냐?  주기론(主氣論)이냐? 하는 데에 대한 심오한 철학적 사색의 결단에 대한 논쟁의 연속이라고 할 수 있다. 다시 말해서 ‘이’가 ‘기’를 제압하느냐? 그렇지 않고 ‘기’는 ‘이’의 단순한 표출에 불과한 것인가? 하는 것이 중요한 논변의 소재가 되어 왔었다.  이러한 논변의 실례는 굳이 우리 철학 사상사에만 있었던 것이 아니고 서양철학사상사에서도 얼마든지 볼 수 있다.  멀리는 플라톤(Platon)과 아리스토텔레스(Aristoteles)에서 이데아(Idee)와 현상에 대한 그리스 철학의 논쟁에서부터, 근세 서양철학에서도 영국의 경험론과 대륙의 합리론의 논쟁. 또 이에 대한 칸트(I. Kant)의 종합등, 이러한 우주론적 심성론적 논쟁은 세계사상사의 끊일 줄 모르는 사상사의 숙명적 테마 가 되어 왔었다.

그러나 다른 무엇보다 이러한 사상적 논쟁의 백미(白眉)는 조선 중엽에 있었던 퇴계(退溪) 이 황 (李 滉)과 고봉(高峰) 기 대승(奇 大升)간에 있었던 사칠(四七}논변에 비길 수 있을까?  이 두 학자, 연령 대에서 볼 적에 거의 한 세대(퇴계는 1501년생, 고봉은 1527년생, 정확히 26년)의 차이를 두고 있었던 이 두 분의 논쟁은 이 이후의 조선 성리학의 분수령을 이루는 중요한 모멘트를 제공했을 뿐만 아니라 우리 유학 사상사의 큰 산맥을 이루어 주고 있다. 또 이 논쟁은 적실성, 체계성 어느 면으로 보나 세계 어디에 내어 놓아도 부끄럽지 않은 우리의 문화유산이 아닐까 생각해 본다.

이 논쟁은 서신으로 문답식 토론으로 1558년 명종 13년 겨울에 퇴계가 고봉에게 첫 편지를 보내기 시작한 이후, 이 편지 교환은 1570년 12월 퇴계가 세상을 떠날 때 까지 13년간 한 해도 거르지 않고 계속되었다. 퇴계는 지금의 국립대학교 총장격인 성균관 대사성이었고 고봉은 이제 과거에 막 급제한 성균관 유생에 불과 했으니, 당대 최고의 석학과 신예 학자, 두 분의 연령과 관록을 초월한, 오로지 진리탐구만을 사랑하는 진지한 태도야 말로 후세의 귀감이 되고도 남는다고 할 수 있지 않을까?  하물며 그 당시는 교통이나 통신 사정이 지금과는 상상도 못할 정도로 불편했던 그 시절, 머나 먼 거리를 두고 교환한 영적교류는 이 이후 전개된 조선조 성리학의 호시를 마련해 주었다.

그렇다면 여기에서 두 학자의 중요한 논쟁점은 무엇인가?  앞서 말한바와 같이 퇴계는 인간의 심성을 ‘이’와 ‘기’의 개념을 통하여 해명 하고자 하였다. 따라서 순선무악(純善無惡)한 4단과 도심을 ‘이’라 하고 선할 수 도 악할 수 도 있는 7정과 인심의 유래를 ‘기’로 나누어 설명 하였다. 그는 4단과 7정이 모두 ‘이’와 ‘기’로써 분리될 수 없는 것으로 보았지만, 4단은 ‘인의예지’라는 본성에서 발동해 나온 것이어서 순수한 선(善) 이라 할 수 있고, 7정은 기질에서 나온 것으로 선할 수도 악할 수도 있다는 것이다. 마음(心)에 있어서도 도심(道心)은 순수한 선의 마음이요, 인심(人心)은 선악의 두 가능성을 지닌 마음으로 나누어 보게 된다. 이와 같이 4단과 7정은 모두 ‘이’와 ‘기’가 함께 겸하여 발동하는 것이지만, 그것이 발동하는 곳이 다르기 때문에, 그 발동 하는 것에 따라서는 4단은 ‘이’가 발(發) 하는 것이라 하였다. 그리하여 결국 최종적으로 얻은 결론은, 4단은 ‘이’가 발함에 ‘기’가 따르는 것(理發而氣隨之)이요 7정은 ‘기’가 발함에 있어서 ‘이’가 거기에 타는 것 (氣發而理來之)이라고 하였다.

이상에서와 같이 이 황은 인간의 심성에 있어서 ‘이.기.를 나눌 수 없는 것임을 알면서도, ‘기‘가 전혀 섞이지 않은 순수한 선과 ’기‘가 섞여 관계된 상대적인 선을 결코 혼동해서는 안 된다는 입장에서 4단과 7정을 도심과 인심을 엄격히 구별 하였다. 이러한 그의 사상은 인간의 존엄성과 윤리적 가치 질서의 확립을 강조하는 입장에서 선한 본성의 발현을 믿는 일종의 이성 신뢰이며, 이성 존중의 사고 인 것으로 해석 할 수 가 있다.

이에 대해 고봉(기 대승)과의 논변은 처음 이러한 퇴계의 ‘이’와 ‘기’가 다 같이 발(發)한다는 호발논(互發論) 에 대한 고봉의 퇴계에 대한 질문에서 개시 되었다. 즉 4단의 ‘발’은 순리(純理)인 까닭에 선 악이 없고 7정의 ‘발’은 ‘기’를 겸한 까닭에 선 악이 있을 수 있다는 대목에서 고봉은 ‘이’는 ‘기’의 주제요 ‘기’는 ‘이’의 재료라고 하여 ‘이기’를 따로 떼어놓을 수 없다는 일원론을 주장 하였다.

그 후 이 두 성리학자는 이러한 여러 번의 논변을 통해, 고봉은 처음의 주기론에서 ‘이기 일원론’으로 수정을 하게 되었고, 퇴계 역시 종래의 ‘이발’ ‘기발’의 이원론에서 4단은 물(物)에 감하여 동(動)함은 7정과 다름이 없다 하여 4단은 ‘이’가 발하여 ‘기’가 이에 따르는 것 (隨之)이요, 7정은 ‘기’가 발하여 ‘이’가 이것을 타는 것 (乘之)이라 하여 당초의 이원적 주장을 약간 완화 시켜 거의 의견의 일치에 도달하게 되었다.

이 같은 ‘이기’ 논쟁은 그 후에 계속 되어 율곡 이 이 (李 珥)에 와서는 다시 주기론으로 기울어지게 되었다. 율곡은 1536년생으로 앞에서의 퇴계와 고봉 보다는 조금의 후학으로서 그는 이기론에 있어 주기파적 입장에서 선한 감성이든 그렇지 않은 감성이든 인간의 모든 정신 심리 작용은 모두 ‘기’가 발현 되고 ‘이’가 그 위에서 주도 한다는 기발이승일도설(氣發理乘一途說)을 주장 했다. 이것은 인간의 선한 감성은 ‘기’가 발현 된 것이라는 이 황의 이기호발설(理氣互發說)에 반대 하는 것이었다. 그는 마음은 인심과 도심의 두 근원이 있는 것이 아니라, 본래 ‘이’와 ‘기’가 묘합된 하나의 심(心)일 뿐인데 다만 ‘기’가 발동 하여 도의를 일으키는 마음이 도심(道心)이고, 욕망을 채우기 위한 마음이 인심(人心)이라 하였다. 물론, 도심은 순수한 선이고 인심은 선악의 두 가능성을 가지는 것이지만 여기에서 율곡은 인심과 도심을 단순한 감정이 아니라 의지를 겸한 것으로 보는 까닭에 의지에 따라 인심이 도심도 될 수 있고 도심이 인심도 될 수 있다고 하였다. 이상과 같은 ‘이기’논쟁은 율곡의 경우에도 우계(牛溪) 성 혼(成 渾)과의 토론을 통한 ‘일도설’이냐 여전히 ‘호발설’ 겸발설‘이냐를 두고 계속 되었다.

아무튼 조선의 성리학의 발전과정은 멀리는 시원적으로 삼봉(三峰) 정 도전(鄭 道傳)으로 비롯되어 지치(至治)주의로 기초를 다졌다가 초엽에는 참혹한 사화(士禍)를 당하게 되었었다. 이 시기의 유학자로 점필제(佔畢齊) 김종직(金宗直). 한훤당(寒喧堂)김 광필(金宏弼), 일두(一蠹) 정 여창(鄭汝昌)등의 기라성 같은 학자들이 배출되었으며 정암(靜庵)조 광조(趙光祖)에 이르게 되면서 조선조 유학의 기초로서 도학 정치의 방향을 설정하게 되었다. 이것이 47 이기론으로 연결되었으며 이 학맥은  퇴계, 율곡으로 이어져 그 이후에도  이기론은 율곡의 이통기국설(理通氣局說 ; 이치는 어디에나 두루 통하는데 반하여, 기운은 형체에 국한된다.)을 둘러싸고 또 다시 호락(湖洛)논쟁 으로 이어졌다가 실학의 대두 등으로 다소 소침한 면이 있었으나 한말에 이르기 까지 이들 성리학자들은 끈임 없이 연찬을 거듭하여 종국에 가서는 일본의 침탈에 항거, 척사위정(斥邪衛正)의 국권회복에도 진력 하였다. 그러나 서양 문물의 유입과 일제의 국권침탈과 때를 같이 하면서 오백년 이상 면면히 가꾸어 온 우리조상들의 전통철학인 성리학은 이제 그 명맥마저 유지하지도 못하고 있는 것이 오늘의 실정이다.

그렇다면 오늘 이 시점에 와서 성리학의 이기론을 어떻게 그 가치를 발견할 수 있을까? 결국 이기론 에서 주리론이냐?  주기론이냐? 하는 문제, 또 일원론이냐? 이원론이냐 하는 문제, 이런 문제들을 현대적인 해석을 한다면, 주(主)가 이성이냐? 또는 감성은 종(從)에 불과한 것인가 하는 문제로 바꾸어 볼 수도 있을 것 같다.

III

이성과 감성의 관계를 서양철학의 원류에서 찾아본다면 고대 그리스 철학에서도 발견할 수 있다.  플라톤은 감관이 지각하는 것은 시공과 함께 변하는 억견(臆見)에 불과 하지만 이성은 시공을 초월해서 보편적인 이데아(Idee)계를 실재 시켜준다고 하고 이데아계와 감성계의 이원적 세계관을 제기 하였다. 이에 반해서 그의 제자인 아리스토텔레스는 현상 안에 이데아가 내재하기 때문에 이데아는 현상계의 질료(質料)를 살리면서 질료로 하여금 의미를 부여하는 형상(形相)으로서의 역할을 한다는 일원론을 주장하였다. 이는 우리 성리학의 논쟁점에서 보여주는 이기 이원론과 주기일원론의 대립과 매우 유사하다.

이에 나아가 근세 서양철학에 있어서도 이성이란 ‘지선지고’(至善至高)의 것, 근본의 것을 데칼트(R. Descartes)는 Cogito Ergo Sum (나는 생각한다. 고로 존재한다.)의  마음자리에서 찾고 있다.  그에 의하면 우리 인간의 마음의 이성적 기능을 통해, 근거 있는 의심을 추구해 가면 결국 경험을 통해서 얻어진 것이 아닌, 마음에 본래부터 주어진 관념인 본유관념이 있다는 것이다. 그러나 이러한 데칼트의 합리주의적 관념론도 로크(J. Locke)와 흄(D. Hume)등의 경험주의자에 의해서 반론에 부딪히게 된다. 즉 그들 경험론자 들에 의하면, 마음속의 관념이란 것도 어떤 현상계의 자료에 의해 만들어진 것 인데, 그 자료는 모두 지각 경험을 통해서 들어온 것이지, 마음 자체가 만들어 낸 것은 아니라는 것이다. 결국 거짓을 배재 하고 참을 추구하는데 있어서는 양자가 마찬가지 이지만 이 두 입장의 차이는 합리론자들은 감성의 개입이야 말로 진리추구에 있어 도움이 되지 않다고 하며, 반면에 경험론자들은 감관에 의한 경험적 자료에 의해서만이 참과 거짓의 구별이 뚜렷하다는 것이다.  이렇게 대립되는 이성과 감성의 입장 차이를 칸트(I. Kant)가 종합 통일함으로서 독일 관념론의 근세 철학이 완성되었음은 주지의 사실이다.

칸트에 의하면 경험이 배재된 이성은 공허하며 이성의 뒷받침이 없는 직관경험은 맹목적이란 것이다. 우선 칸트에 있어서 감성에 대립되는 이성을 해석함에 있어 오성(悟性, Verstand)의 개념과 선험적(tranzendental)인 개념을 도입한 것이 특색이다.  우리가 앎(인식)을 추구함에 있어 경험적감성 이외, 오성이 선천적으로 존재하여 이 오성을 통해 우리의 생각을 구성하는 능력이 있다는 것이다. 그러나 여기에서 주관적 오성은 객관적 현상(Erscheinung)을 여실하게 모사하는 것이 아니라 주관적 심리적이 아닌 보편타당한 선천적 오성에 의해  대상(Objekt)을 구성한다는 것이다. 말하자면 칸트는 인식하는 선험적 주관, 즉 의식일반(Bewustsein uberhaupt)의 자발적 수용을 가능케 하는 규범적 작용이 경험적 현상계를 확인 한다는 것이다.  이와 같이 그는 현상계의 인식에 있어 오성의 작용을 강조 하면서, 나아가 순수이성의 초험적 영역, 가상계(可想界) 즉 물자체(Ding an Sich)의 영역에 대한 고차적인 인식능력을 인정하였다. 이와 같이 칸트는 우리의 모든 인식이 경험과 함께 시작한다고 하더라도 그것이 결코 경험에서 발생 하는 것은 아니라고 하면서 오히려 우리의 인식방식을 선험적 인식으로 바꾸어야 한다는 사고방식의 혁명을 주장하였다, 이를 두고  코페르니크스적 전향이라고 함은 널리 알려진 말이다.

여기에서 앞서 말한 고차적인 인식능력이란 실천이성(praktischen Vernunft)을 통해 초감각세계, 가치의 세계가 있음을 확인한다. 다시 말하면 경험적 현상계를 인식하는 것은 오성의 판단으로 가능할지라도 초경험적 대상을 인식함에 있어서는 이성의 선천적 통일에 의해서 가능하며 이러한 이성은 의지적으로 작용해야 하며 도덕법의 무상명령(kategorischer Imperativ)을 요청 한다는 것이다.  따라서 칸트에 있어서 이 도덕법은 이성적인 동시에 감성적인 이원적인 인간존재를 자유의지에 의해 극복함으로써 실천이성을 달성할 수 있다고 보고 있다. 또 나아가서는 이를 영혼, 세계, 하나님의 세 가지의 이념(Idee)을 추구한다고 칸트는 말한다.

VI

이상에서 살펴본 바,  18세기 후반에서의 독일의 관념론 철학의 논리전개는 16세기 한국 조선조의 이기론변과 너무도 많은 유사점을 발견하게 된다. 최 재희(崔載喜)교수는 ❶성리학에서의 ‘이발(理發)’을 칸트가 말한 실천이성의 작용내용을 지시한 것이라고 했으며 기발(氣發)의 7정은 칸트의 용어로 표시하면 감성(Sinnlichkeit)의 수용성으로 보았다. 또 이기이원론이냐?  주리론이냐? 주기일원론이냐? 하는 문제에 대한 논의 역시 매우 유사하게 쟁점화 되고 있을 뿐만 아니라 칸트의 이념에서의 신(神)의 문제에 있어서도 퇴계의 지성심에 감응한 천리(天理)와 대차가 없다고 최 교수는 지적하고 있다. 그러나 퇴계 철학에서는 서양철학에 있어서의 감성의 이성에 대한 인식에서 자유의지에 대한 천착의 흔적이 보이지 않다고 하며 다만 ‘기발이승일도설(氣發理乘一途說)’을 주장한 율곡은 칸트의 경험적 도덕법을 감안했을 가능성이 짙다고 최 교수는 보고 있다.

그러나 어떻든, 우리 성리학의 주기설이건 주리설이건 서양의 선험철학이건 다 같이 경험적 감성에서 출발하여, 즉 7정 기발(氣發)하여 숭고한 실천이성에서 완성된 인격을 발견할 수 있음은 마찬가지이다.  다시 말해, 이성의 통제에 의한 감성의 정제된 발로(發露)라는 의미, 즉 동양적인 인의예지이건, 서양적 선의지이건 궁극적으로는 매 한가지란 뜻이다. 문제는 우리 성리학에서 ‘발(發)한다’란 말의 해석을 어떻게 볼 것인가에 있다. 이 점에서 근본적으로 동서양의  견해가 달리 나오고 있으며 양자를 수평적으로 비교하기에는 무리가 따르고 있다. 박 종홍(朴 鍾鴻)교수에 의하면 “퇴계에 있어 ‘기발’은 7정의 소종래(所從來)가 외물(外物)의 자극으로 말미암음 이란 것은 명백하나 4단이 무엇의 촉발을 받은 것인지는 분명치 못하다”고 했다.❷이 문제는 이 이후 조선조 후기에도 많은 논란을 불러 일으켰었다.❸

이에 비해 서양 관념론 철학에서는 우리철학의 ‘이’와 ‘기’ 즉 감성과 이성의 관계를 특히칸트 에서 보듯, 현상계와 가상계의 경계를 구획하면서 자유의지에 의해 선험적으로 인식할 수 있음을 명백히 했다. 다시 말해 서양철학에서는 보편타당한 선의지의 실천이성의 존재를 명백히 했으며 이 점이 바로 우리 철학에 있어 ‘발한다.’는 개념으로 짝 지울 수 있다고 생각된다, 그러나 ‘이’와 ‘기’를 두고 ‘따른다.(隨之)’ 느니 또는 ‘탄다(乘之)’느니 라고 하면서 서양철학에서와 같은 명백한 구획을 명증함이 미흡했다. 그러나 조선조 후기에 와서는 이 점에 있어서도 독보적 이론전개가 있었음은 후술하기로 하겠다. 그러나 한편 인심 도심론 에서는 오히려 이 점이 돋보이는 것이 특이하다.

이상에서 본바와 같이 서양철학이건 우리철학이건 또는 주기론이든 주리론이든 결국 이성, 즉 실천이성에 대한 강한 의지를 전제로 한 것임에는 틀림없으며 이는 율곡의 이통기국(理通氣局 이는 통하고 기는 국한한다.)에서도 잘 나타나 있다.  그러나 여기서 ‘발동하는 것’은 7정의 기질이지만, 4단의 이성의 통제 속에 있다고 보면, 이 점 실천이성의 지상명령을 주창한 칸트에서 오성에 대립되는 감성적 존재로서의 자아로서의 인식과 일맥상통한다.  그는 1798년 74세에 쓴 저서 “실용적 견지에서 쓴 인간학”에서❹ 경험적 인간심리로써 인식능력(知), 쾌, 불쾌의 감정(情), 욕망능력(意)으로 구분하고, 인간은 우선 지(知)에 해당하는 오성의 인식능력이 있으며 그밖에 권태라던가 기분전환 또는 미에 대한 감정의 정(情)과 또 욕정과 격정의 의(意)가 있다는 것 이다.  이는 우리 성리학에서 7정에 해당한다고 할 수 있다.  그 중에서도 감성에 관한한, 이성의 억제가 곤란한 격정과 반성을 받아들이지 않게 하는 쾌, 불쾌의 감정이 욕정이다.  이 두개의 욕망의 감정은 이성의 지배를 받지 않고 있다는 것 이다. 그러나 욕정은 일시적일 수 있지만 격정은 ‘순수한 실천이성’의 암적 존재와 같다.  여기에서 칸트는 극복의 논리 즉, 실천이성의 이율배반의 논리를 전개한다.  그는 도덕법을 무조건 준수해야한다는 덕성과 세속적 행복이 일치될 수 없을지 모른다는 것 이다. 그러나 그는 덕을 닦음이 바로 행복을 누리게 한다는 명제가 가상계에서 정의의 하나님의 매개로 해서 간접적으로 가능할 수 있을 것이란 것 이다.

V

이렇게 해서 우리는 균형된 인격을 갖추기 위해서 어떻게 감정적 충동을 이성의 지배 하에 둘 것 인가에 대해 동서양 선현들의 해법을 통해 살펴보았다. 현대인들에게는 이성의 지배하의 감성의 양태를 속설로 마음을 다스린다는 것 이외 욕망억제, 스트레스 관리등 다양하게 표현되고 있다. 그러나 그 중 우리의 일상사에서 가장 흔하게 부딛히는 기질이 ‘화내는 것’(憤怒)이라고 볼 수 있다. 인간이면 누구나 화가 치밀 때면 걷잡지 못하고 동물적 충동에 휘말려, 경우에 따라서는 범죄를 저지르기 까지 이르는 불상사를 가끔씩 보게 된다.  그럴 경우, 이러한 사실이 바로 동양식으로는 인심과 도심의 구별, 또는 성(性)과 정(情)의 구별 등으로서 표현되는데 이 모순을 극복하고 성인의 경지를 지향하는 인(仁)의 실천의지를 선택하는 지혜를 요청받게 된다.

이 점에 있어서는 저 베트남의 생불이라고 일컬어지고 있는 팃낫한(Thich Nhat Hanh) 스님에게서 우리는 많은 교훈을 얻을 수 있지 않나 생각된다.  그는 화를 불꽃에 비유하고 있다. “마음속의 불꽃을 진정시키는 지혜 (The wisdom for cooling flames)”란 부제가 붙은 그의 저서 ”화 (火, Anger)“에서 그는 치밀어 오르는 화를 누그러뜨리는 길은 끊임없는 심성(Mindfulness)의 수련(Practice)과 명상(Meditation), 그리고  화나는 일이 생기면 일시적으로 아무 반응을 보이지 않고 화를 삭이는 심호흡(Breathing)등의 구체적인 방안을 제시했다.  말하자면 ‘화’란 우리의 마음속의 부정적인 기(氣 Energy)의 영역으로서, 이 기의 영역을 또 다른 억제(Mindful)의 긍정적인 기(氣)의 영역으로 전이 시키는 작용을 불성(佛性), 자비(慈悲)로서 해결해야 하는 것이라고 하며 이는 한갓 이론이 아니라 즉각적인 실천이라는 것이다.

이상에서 우리는 조선조의 성리학과  독일의 관념론에서 인간의 인성, 즉 이성과 감성의 관계를 비교철학적 관점에서 고찰 하였다. 성리학에서 말하는 도심이건 독일 관념론 철학의 실천이성이건 이들 모두에게 공통점이 있다면 한결같이 ‘욕망과 충동의 미로에 얽매어 있는 우리들의 마음을 조화롭게 다스린다.’는 데에 있음을 알게 되었다. 진리는 서양이건 동양이건 별개의 것이 아니라 결국 하나에로 귀일된다는 것을 알게 되었다,

주)

❶최재희, 칸트의 생애와 철학, 명문당, 1990, 209쪽

❷박종홍, 한국의 사상,  일신서적공사, 1986,  216쪽

❸현상윤, 조선유학사, 현음사, 1986, 396쪽,

조선조 후기 노사(蘆沙) 기 정진(奇 正鎭)은 이기설에 대하여 주리설을 주장 하였는데 일원적으로 이와 기를 대립 시키지 않고 기(氣)를 어디 까지나 이(理)중에 포함되는 것으로 생각 했었다.고 했다.

❹Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst

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기우탁 : 전 홍익대 교수,  서울대 철학과졸(학사), 서울대 대학원 언론정보학과 졸(석사)

중앙일보 기자 역임,   성균관대학교 유교 지도자 과정   저서,  저널리즘의 가치와 철학,

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